Различные подходы к освобождению в атимарга направлениях как это представлено в тантре Парамокшанирāса и прокомментировано Садйоджоти (кāрикā) а затем

Мы знаем , что в Шайва традициях основной целью духовной практики называется освобождение (мокша), однако оказывается, что существует достаточное разнообразие взглядов на природу освобождения, что иногда влияет и на методы практики. Кроме того, различные школы и направления выдвигали иерархии освобождения , где их собственный способ понимания природы освобождения ставился на самую вычшую ступень, а другие школы и направления объявлялись неспособными взять эту высоту. Таким образом как бы признавалась ценность других школ, их способность довести до некого уровня достижения, но для достижения окончательного освобождения придется воспользоваться методами другой, как бы "высшей" школы. Сложности этой картине добавляет то, что каждая школа естественно стремилось возвеличить себя и принизить других. Кроме того границы между разными пониманиями природы освобождения не всегда были четко очерчены и если в одной школе два понимания природы освобождения противопоставлялись, то в другой школе они оказывались синонимичны. Например в Шайва-сиддханте освобождением назывется прежде всего достижения равенства или подобия Шиве - Шива-тульята. В Бхайрава тантрах зачастую тульята считается не окончательным освобождением, так как содержит двойственную отделенность от самого изначального Шивы. Истинным освобождением считается Шива-айката, то есть полная тождественность, становление тем самым Шивой, она же Шивастха - состояние или положение или уровень самого Шивы. Более того есть Шива-саюджьйа - неразрываная, сущностная связь с Шивой, что является и не полным единством и не полным различием, а неким слиянием с Шивой, как капля воды сливается с океаном, так как у всей воды качества одинаковы. Такой подход во многом синонимичен айкйата, или единству с Шивой, однако иногда его тоже принижают, считая недостаточно мощным так как он происходит только после смерти, а не во время жизни. Есть Шива-кайвалья - равенство Шиве иногда понимаемое то как тульята, то как айката. Патанджали называет это "достижением Чит-Шакти" (Йога-сутры 4.34), а Пратьябхиджня Хридаям называет это "пурнааханта" - всеохватным Я-сознанием", в то время как Шивасутры считают кайвалья синонимом тульята. Такая путаница в терминологии кажется смущающей на первый взгляд и чтобы не запутаться окончательно, легче рассматривать эти термины всегда в контексте того или иного направления.

Здесь я привожу взгляды на природу освобождения в разных школах с целью их опровергнуить с точки зрения Южной Шайва-сиддханты. Эти взгляды собраны знаменитым комментатором Садйоджата (7 век НЭ) в его произведении Парамокшанирасакарика и прокоментированны позже Рамакантхой в 9 веке НЭ в Парамокшанирасакарикавритти.

***

Взгляды на освобождение	достигаемые уровни реальности (татвы)	приверженцы
1. kaivalyam изолированность, абсолютная возвышенность над всем	равновесие гун (саттва, раджас, тамас)	sāṅkhya, yoga
2. sattvasambhogaḥ удовлнтворенность сатвой	гуны (саттва, раджас, тамас)	sāṅkhya, yoga
3. vilayaḥ paramātmani растворение в высшем Я	puruṣa	advaitavedānta
4. avyakṛtādiṣu layaḥ растворение в высшей материальной причине	prakṛti/avyakta	pāñcarātrika
5. prakṛtau layaḥ 6. ahaṅkāre layaḥ	ahaṅkāra	tauṣṭikas
7. mahāgaṇo maheśasya стать великим спутником Махеши	puruṣa	paurāṇikas, pāśupatas
8. akartā sarvavedyavit обретение всеведенья, но не всемогущества	vidyā	mahāvratas
9. kartṛtve’pi prayojyatvam свободный деятель, но все таки находящийся под контролем бога.	īśvara	somasiddhāntins ?
10. samatvaṁ tejasāṁ nidheḥ стать равным драгоценности света, огня, солнца	mahābhūtas	sauras, agneyas, vaiṣṇavas
11. ādhikyaṁ parameśāṇāt превзойти бога		laukulas? saiddhāntikas? śāktas? pātanjalas
12. nirmalatvam абсолютная чистота		vaimalas
13. siddhe… kartṛtvam, audāsīnyam maheśvare исполнить роль бога временно, а затем отстраниться	īśvara	pravāhanityeśvaravādins
14. satkāryakaraṇopetaḥ tārakābhuvane sthitaḥ обрести высшее тело в мире звезд	mahābhūtas
15. jñānakartṛtvayor nāśaḥ разрушение субъекта знания и действия	buddhi	naiyāyikas, vaiśeṣikaas
16. sarvanāśaḥ разрушение всего	производные от buddhi	biddjists (pradīpanirvāṇavādins)
17. sarvanāśaḥ разрушение всего	mahābhūtas	cārvākas (bhūtacaitanyavādins)
18. jñānakartṛtvayor utpattiḥ проявление всезнания и всемогущества	māyā	kālamukhas
19. jñānakartṛtvayor saṅkrānti перенос всезнания и всемогущества	māyā	pāśupatas
20. jñānakartṛtvayor āveśa одержимость всезнанием и всемогуществом	māyā	kāpālikas
+ ahaṅkāracaitanikaḥ
manaścaitanikaḥ
indriyacaitanikaḥ
manu
jaiminīya karmamīmāṁsaka
те, кто отождествляет Брахму с брахмандой и причиной всех элементов

Рамакантха определяет три (тантрические) направления как равные своему (samānatāntrikas). Эти три направлений весьма близки, но не идентичны Шайвасиддханте. Основное, что их объединяет, это взгляд, что освободиться - значит стать одинаковым с Шивой (śivasamatā). Одинаковым, в данном случае, означает не количественную идентичность, а качественную. Освобожденная душа не растворяется, теряя свою индивидуальность в боге (iśvara), а приобретает такие же качества (guṇa) как и у бога, а именно всезнание (sarvajñātva) и всемогущество (sarvakartṛtva). Единственная разница между богом и освобожденной душой (mūktātman) заключается в том, что бог был свободен изначально (anādimukta), а душа изначально была связанной (paśuḥ). Взгляды сиддханты и трех направлений атимарги отличаются друг от друга в том, как божественные качества становятся качествами освобождённый души. Рамакантха считает, что они изначально присутствовали в душе, но не в проявленом виде. Они были сокрыты душевным загрязнением (mala), а когда эти загрязнения устранены , то качества бога проявляются во всей полноте. Стать всеведающим и всемогущим не означает, что в момент освобождения появились новые качества, просто обычные свойства или способности знать и действовать (jñānakriyāśakti) проявились во всей своей полноте. Природа этих качеств никак не изменилось. Это подобно свету, который всегда сияет одинаково. Однако, до освобождения, этот свет был блокирован, или сокрыт, а при освобождении он стал сиять в полную силу беспрепятственно.

Как же отличаются друг от друга три направления Атимарги.

Взгляд 18:

появление (utpāda) божественных качеств. Приверженцы этого взгляда считают, что всеведение и всемогущество появляются в душе в момент освобождения, а не находятся там изначально. Рамакантха отвергает это взгляд на основании того, что то, что появляется - не может быть вечным (то,что появилось - должно быть разрушено) и, в таком случае, освобождение - это всего лишь временное явление.

Взгляд 20:

нисхождение (āveśa) божественных качеств, или одержимость. Некоторые считают, что освобожденная душа одержима всеведением и всемогуществом так же, как другие одержимы духами. Рамакантха считает, что если бы это было так, то освобожденная душа не была бы независимой, а была бы полностью под контролем, как одержимый человек находится под контролем духа. Таким образом, душа в таком положении не становится свободной, так она находится под контролем внешних сил, в то время как бог не находится под чьим либо контролем.

Взгляд 19:

переход (saṅkrānti) божественных качеств. Рамакантха определяет этот взгляд, как принадлежащий Пашупатам. Они считают, что божественные качества переходят с бога на освобожденную душу как запах переходит с мускуса на одежду, как пламя переходит с одного фитиля на другой. Садйоджйоти посвятил 28 стихов тому, чтобы опровергнуть этот взгляд, в то время, как опровержению других взглядов он посвятил не более 4 стихов каждому. Садйоджйоти и Рамакантха считают маловероятным, что качество можно перенести с одного источника на другой. Трудно найти пример (dṛṣṭanta), чтобы качество (guṇa) было бы перенесено на другой предмет, будучи при этом отделено от своего изначального носителя(aśraya/dravya).

Оппоненты Садйоджйоти приводит ряд примеров, которые должны послужить аналогом того, как качества бога переносятся на освобождённую душу.

1. Передача знания:

Saṅkrāntivādin считает, что знание можно передать от учителя к ученику. Садйоджйоти возражает, что когда ученик что-либо понимает, это не означает, что знание учителей перенеслись в голову ученика, а скорее всего это означает то, что знание проявилось, или возникло в голове ученика. Слово "передача" здесь употреблено скорее в метафорическом смысле. Знание учителя никуда не перенеслось, оно так и осталось у учителя. А у ученика появилось новое знание, качественно похожее на то знание, которое есть у учителя.

2. Передача заслуг и грехов (puṇya pāpa).

Пашупаты интерпретировали два стиха из смрити (раздел 3.9.2) таким образом, что если ты критикуешь и оскорбляешь кого-либо , а он остается невозмутим и спокоен, то его грехи передаются тебе, а твои заслуги переходят к нему.[1] Сиддхантин опять-таки возражает, что в данном примере не происходит перенос добродетелей и грехов. Скорее всего, это появление новых заслуг в том, кого осуждают и появление новых грехов в том, кто осуждает. Таким образом, здесь мы имеем дело с появлением чего-то нового, а не передачей того, что уже существовало.

3. Перенос пламени

Санкрантивадин приводит далее пример пламени, которое переносится с одного фитиля на другой. Не удивительно, что Сиддхантин отвечает аналогичным образом как и в предыдущих двух примерах: Он утверждает, что это не передача или перенос одного и того же пламени, а появление нового пламени. Более того, этот пример является неподходящим , то как пламя - это не качество.

4. Переход универсалий

Санкрантивадин утверждает, что универсальные или общие качества могут быть перенесены по следующим причинам: например, когда рождается теленок, он обладает всеми общими качествами коровы, коровистростью. Однако, до того как теленок родился, качества коровы не присутствовали в определённом месте. Как они там появились? Как вновь появившиеся отдельное существо стала обладать этими универсальными качествами? Теленок рождается у коровы, новорожденный происходит от нее и, соответственно, естественно предположить, что качество коровы были перенесены с коровы-матери на новорожденного теленка.

Сиддхантины отвечают на четырех уровнях.

А) вышеприведенные рассуждения предполагают различие, принятое в Ньйайа-вайшешике, между универсальными и индивидуальными качествами. Однако для Сиддхантинов не существует такого явления как коровистось, которое было бы онтологический отдельно от индивидуальной коровы. Коровистость это то, чем обладают отдельные индивидуальные коровы и чем они похожи друг на друга.

Б) даже если бы универсалии были отдельны от индивидуальностей, они не могут быть перенесены. Более соответствующие взаимоотношение между индивидуальным представителем и его универсальными качествами это отношение манифестатора и манифестируемого. В природе индивидуального заложена способность манифестировать определённые универсалии. Оба эти принципа были бы нарушены, если бы универсалии могли бы быть перенесены: универсальные качества на момент переноса стала бы отдельным от своего носителя, а индивидуальный представитель остался бы на это время без своих универсальных качеств.

Г) Даже если бы универсальные качества были отдельными от индивидуальных представителей, они не могли бы быть перенесены по следующей причине:

Они не обладают формой. Ни пашупаты, ни не другие участники дискуссии не принимают, что нечто без формы имеет способность двигаться и перемещаться.

Д) Даже если бы универсалии могли быть перенесены , данный пример здесь неуместен, так как универсалии не являются качеством.

5. Перенос запаха

До сих пор Сиддхантин приводил примеры вещей, которые либо появляются, возникают, а не перемещаются, или которые не являются качествами. Следующий пример , а именно перенос запаха мускуса на одежду, которая соприкасается с местонахождением мускуса, избегает по крайней мере этих двух ошибок. Однако, проблема с этим примером состоит в том, что не существует случаев переноса качества отдельно от своего носителя. Что в действительности происходит, так это перенос мельчайших частицы мускуса на одежду и именно эти частицы являются носителями запаха.

6. Перенос сознания в несознательную материю.

Следующий пример Санкрантивадина - пример переноса сознания на несознательную материю - кажется избегает всех трех типов проблем, а именно, случаи появления а не переноса, случаи где не качество принято за качество и случаи, чтобы качество отделилась от своего носителя. Суждение здесь выстраивается таким образом, что неживая материя не смогла бы произвести что-либо без силы сознания или какого-то другого агента который вошёл бы в неживую материю. Сиддхантины, как и Санкхйики придерживаются взгляда, что вселенная разворачивается из неживой изначальной материи. Однако, в отличие от Санкхйиков, Сиддхантины считают, что изначальная материя не смогла бы развернуться в проявленный мир, если бы она не была пронизана сознанием Шивы. Видимо это имел в виду Садйоджйоти, когда он говорил о переносе сознания в неживую материю. Однако, Рамакантха утверждает, что эти стихи говорят прежде всего о материи, которая становится горшоком только при помощи горшечника-сознания. Для того, чтобы это произошло, необходимо чтобы глина обладала силой, или потенциалом, стать горшком (ghaṭotpādanaśakti). Ничто не обладает силой творить и действовать, если оно также не обладает силой сознания. Таким образом, глина, которая производит горшок, должна быть временно соединена с силой сознания или неким деятелем, а именно, горшечником. А как еще можно объяснить то, что мертвая глина, не способная произвести какое либо эффект сама по себе, вдруг становится способной стать горшком в тот момент, когда горшечник вступает в действие? Таким образом, мы можем предположить, что она становится для горшечника местом реализации его силы знание и действие, то есть знание и действие горшечника были перенесены на глину.

Сиддхантин, указав на нескольно нежелательных последствий того, что если бы эти силы в действительности были перенесены на мертвую материю, утверждает, что деятель, его познание и действие, всего лишь применены к неживой материи, такой как глина, а перенос - это всего лишь метафора. Силы знания и действия остаются в горшечнике; они являются истинной причиной трансформации глины; глина - это место , или локус следствия, или результата. На самом деле, такая метафора стала возможной благодаря тому, что между глиной и горшечником существует причинно-следственная связь.

7. Передача тепла.

Затем используют пример с горячей водой, приводимый ньййайа-вайшешиками. Хотя вода, будучи подогретой, кажется горячей, основной характеристикой воды является её качество быть холодной на ощупь (спарша). Вода не может потерять своего качества даже будучи подогретой и горячей на ощупь. Скорее всего атомы жара (теджас) вошли в воду и смешались с атомами воды. Хотя мы ощущаем воду горячей, на самом деле мы ощущаем атомы жара, а не атомы воды.

Как жар остается в атомах огня, но ощущается в воде, точно также качества бога, такие как всеведение и всемогущество, остаются в боге, но присутствуют в и оказывают влияние на освобожденную душу. В обоих случаях определенные качества оказывают определенное влияние на нечто иное, но остаются связанными со своим изначальным носителем.

Сиддхантины на это отвечают, что если качества всеведенья и всемогущества остаются в боге, или другими словами, если всеведенье и всемогущество освобожденной души не является качествами самой души, а приходит туда от и остаётся в боге, то такая душа становится знающей и могучей благодаря богу, который знает и действует для души. Таким образом душа не является свободный и независимый, и не может считаться освобождённой.

8. Всеведенье и всемогущество посредством контакта

Для того, чтобы избежать проблему недостатка самостоятельности, или свободы, Санкрантивадин слегка менет свою позицию и говорит, что душа становится всезнающей и всемогущей благодаря контакту с божественным всеведением и всемогуществом. Как в данном случае мы избегаем проблемы недостатка свободы? В предыдущем примере качества самой воды были совершенно проигнорированы. Жар в воде объяснялся исключительно присутствием атомов огня. Если проводить параллели, то в данном случае всеведенье и всемогущество, которые появляются в душе, не имеют ничего общего с качествами самой души, они всего лишь привнесенные элементы всеведенья и всемогущества присущего богу. В данном же примере всеведенье и всемогущество бога не является больше накладкой, или внешним дополнением для души, где качество самой души не учитываются, а скорее наоборот, присутствие бога проявляет всеведенье и всемогущество присущие самой душе. Хотя санкрантивадин и не прибегает к примеру огня на данном этапе дискуссии, огонь был бы неплохим примером проиллюстрировать это особое положение: хотя в резульиаие контакта фитиля с пламенем появляется новое пламя так, что мы имеем два пламени (= два носителя всеведенья и всемогущества) новое пламя однако же зарождается только при условии присутствия "старого" пламени и подходящего фитиля.

Сиддхантин возможно мог бы ответить на это тем, что появление чего-то нового противоречит самой доктрине Санкрантивадинов. Однако, он указывает на несколько другую проблему: если бы простой контакт с всеведеньем и всемогуществом бога был бы достаточен, чтобы проявить всеведенье и всемогущество в душе, все незамедлительно стали бы всеведающими и всемогущественными, даже неживые предметы, так как по сравнению с богом все в этом мире является неживым.

9.Перенос света

Таким образом, Сиддхантин продемонстрировал несостоятельность примеров Санкрантивадина. А сейчасони они ставят другого рода трудную задачу. Седдхантин говорит: если бы было возможно найти пример, где качество отделяется от своего носителя и переносится на другой носитель, то мы бы столкнулись с серьезной проблемой. А именно, это бы означало, что бог лишается на каком-то этапе своего всемогущества для того, чтобы освободить душу. Таким образом, любые попытки найти подходящий пример обречены на провал.

Санкрантивадин на это отвечает, что у нас есть пример переноса чего-либо в новое место, при котором это нечто остается в том же количестве в своем изначальном местоположении, а именно свет пламени который распространяется от пламени и освещает всё окружающее пространство. Сиддхантин отвечает на это, что все что угодно остающееся на своем месте и распространяющееся вокруг должно быть субъектом неких трансформаций, а все что подвергается трансформации, не являетсяне вечным. Таким образом, если качества бога остаются в боге и одновременно распространяются на освобожденную душу, то из этого следует, что они были бы субъектами трансформацией и соответственно выпадали бы из вечности.

10. Качество универсальности в оппозиции к качеству индивидуальности.

Санкрантивадин отвечает, что качества всеведенья и всемогущества, которые находятся и в боге и в освобожденной душе, не являются vyakti, частным, индивидуальным случаем проявление качества, а скорее всего являются универсальным качеством, jāti. Как много частных примеров какого-то определённого вещества разделяют между собой универсальные для них всех качества, которые неизменно присутствуют во всех этих частных явлениях, точно также качество, например, голубизны или всемогущества должны универсально присутствовать во всех отдельных носителях. Верно, что индивидуальные частные качества бога , вйакти, как всемогущество не может быть перенесено или присутствовать в освобождённой душе, но как универсальное качество, как джати божественного всемогущества это качество может быть и в душе и в боге одинаково.

11. Перенос частичек бога

Основная причина того, что Сиддхантин настаивает на том, что у Санкрантивадина нет подходящего примеры переноса качеств, это факт что качества неотделимы от вещества и только вещество может перенести некое качество. Качества не могут двигаться и перемещаться свободно сами по себе, но только вместе с веществом, которому они принадлежат неотделимо.

Следовательно, Санкрантивадин вынужден признать, что качества всеведенья и всемогущества не могут быть отделены от своего носителя, и предложить, что они переносятся на освобожденную душу только вместе с их носителем, а именно с частичками бога. Такая позиция принимается сиддхантиным, но только с оговоркой, что это способ выразить явление кратко и рационально: иначе бы пришлось говорить а множество отличных частицы бога которые наделены качествами бога и переносится на освобожденную душу всякий раз когда она достигает освобождения.

Следует добавить, что предоставленные здесь взгляды неоднозначно соотносятся с определёнными школами и некоторые взгряды могут быть причислены к другим школам.

Махавраты, или последователи Лакулиши.

Согласно взгляду номер 8, освобожденная душа - это всезнающий не-деятель (akartā sarvavedyavid). Рамакантха приписывает такой взгляд тем, кто следует писанием таким как Хридаяпрамана. Сандерсон (2006 б сн.163) указал, что это намек на Махавратинов. Схожие с ними и частично совпадающими являются взгляды 11, превосходство бога, и 13, активность освобожденной души и пассивность бога.

1. akartā sarvavedyavit

обретение всеведенья, но не всемогущества

Приверженцы этой позиции считают, что единственным приемлемым объяснением того , что существуют тела, различные органы восприятия и действия, различные миры является то, что бог сотворил их. Так как он является единственным творцом, нет никакой необходимости для души исполнять роль творца , это означает что возможность быть деятелям в случае освобожденной души полностью исключается.

Более того они настаивают, что душа даже до освобождения не была реальным активным деятелем, так как все это находилось на уровне до природы, пракрити, как и для санкхьиков. У души было некоторое знание как часть ее природы, и это знание расширялось и охватило собой все в момент освобождения благодаря тому, что все затемняющие покровы исчезли. Таким образом, освобожденная душа - это всеведающая но не всемогущая душа.

2. ādhikyaṁ parameśāṇāt

пвевзойти бога

Приверженцы этого взгляда читают что связанная душа (пашу) все еще остается связанной необходимостью действовать. Вот две основные цитаты на эту тему: раскрытие и сокрытие являются двумя оковами Садашивы (anugrahatirobhāvau dvau pāśau tu sadāśive), Cадашива это наилучшая из связанных душ (paśur ādyaḥ Sadāśivaḥ) (Nyayāsūtra, Niśvāsa 1.83cd).

На основании этого сделан вывод, что освобожденные душа превосходит бога, так как она вышла за пределы любых оков и у нее нет никаких обязанностей даже космического масштаба и она навечно остается освобождённый от ограничивающих факторов.

3. siddhe… kartṛtvam, audāsīnyam

maheśvare

исполнить роль бога временно, а затем отстраниться

Приверженцы этой позиции, которых Рамакантха называет Праваханитйешваравадины, считают, что как только первая душа во вселенной освободилась, бог начинает понимать, что два всемогущих существа во вселенной могут войти в противоречие: один захочет, например, сотворить вселенную, а другой захочет разрушить вселенную. Это может привести к тотальному разрушению. Поэтому господь становится пассивным и индифферентным ко всем душам. Освобожденная душа же занимает его место из сострадания, так как он или она понимает, что если не занять место творца, то все мироздание исчезнет и больше не будет возможности освободиться. Когда следующая душа достигает совершенства, первая душа уходит в индифферентное пассивное состояние, как это сделал предыдущий господь. Таким образом образуется целый поток разных богов которые принимают роль творца на ограниченный период времени до того как они полностью отрекутся от какой-либо активности.

Капалики и Сомасиддхантины.

Ранее Сандерсон указал (1990: 132-147, 2006: 151-152), что Капалики , которые появляются в четырех-членом делении на 1. пашупаты/панчаратрики 2. Махавраты/Лакулы/ каламукхи 3. Капалики 4. Шайва - не принадлежат к Атимарга, а к Мантрамарга, то есть агамическому шайвизму. Однако в работе за 2006 год он указывает, что надпись из Чатисгарха дает основание предположить, что капалики принадлежали не только к мантрамарге, но также и к атимарге. Эти Атимарга капалики и составляют четвертую группу атимарги. Далее он указывает, что появление термина Сомасиддхантин взаимозаменяемо со словом Капалика. Взгляд о том, что капалики придерживаются теории одержимости появляется в тексте 16 вера Шайвапарибхаша и в Паушкара-бхашье. Другие свидетельства указывают на то, что Сомасиддхантины возможно придерживались взгляда 9 (kartṛtve'pi prayojyatvam). Также возможно, что проблема противоречия между всемогущими душами могла сниматься рассуждениями о том, что освобожденные души не вступают в противоречия, так как они лишены жажды, гнева, жадности и гордыни. У них абсолютно беспристрастный и непредвзятый взгляд (Мокшакарика 119-121). Таким образом, появляется еще одна вариация освобождения, где множество душ остаются равными богу во всех отношениях. Однако точно сказать, каковы были взгляды на освобождение у капаликов пока трудно.

[1] Хорошо известно, что практика Пашупата включала в себя провокационное поведение, которое вызывало критику и осуждение со стороны других , для того, чтобы перенести на себя больше чужих достоинств и избавиться от своих грехов (Пашупатасутры 3.6, 3.9, 4.6). Видимо Пашупаты использовали эти стихи из смрити для того, чтобы обосновать свою практику вызывающего поведения.

Из книги An Enquary into the Nature of Liberation. Bhaṭṭa Rāmakaṇṭha's Paramokṣanirāsakārikarṛtti, a commentary on Sadyojyotiḥ's refutation of twenty conceptions of the liberated state (mokṣa). By Alex Watson, Dominic Goodall, S.L.P. Anjaneya Sarma pg.16, 40-62.

Поиск по этому блогу

Ganga Light गङ्गाभा Сияние Ганги