Ритуал для себя и ритуал для других. Алексис Сандерсон.(2010)

Ritual for Oneself and Ritual for Others, 2010

перевод с английского Анна Каваль (Анешвари)

В течение раннего средневековья в Индии с 6 по 13 века старый порядок проведения ритуала, основанный на древней ведической традиции, все больше и больше дополнялся и вытеснялся ритуалом, разработанным и распространяемым преданными Господа Шивы. В первых веках нашей эры активистами этих теистических сект были лишь аскеты-брамины, соблюдающие безбрачие. Однако, в начале указанного нами периода мы замечаем первые свидетельства развития новых форм ритуала, которые вышли за пределы этих узких рамок, чтобы распространиться в более широких общественных кругах, создавая при этом новый репертуар ритуалов. Это новая форма шайвизма известна в индийских текстовых источниках как "путь мантр" (мантрамāрга), противостоящий строго аскетической традиции "путь за грань мироздания" (атимāрга). Индологический термин "тантрический шайвизм" может так же относится и к этой традиции, хотя я предпочитаю не использовать это выражение, потому что термин "тантрический" оказался смешан с понятиями, которые применимы исключительно к определенным формам практики, выходящим за пределы основного направления мантра-марги.

К седьмому веку нашей эры мантра-марга стала занимать доминирующую позицию, широко привлекая типичное для тех времен покровительство царских особ и с тех пор оказала глубокое влияние на все другие религиозные системы которые боролись с ней за покровительство: шактизм, саура, вайшнавизм, буддизм, джайнизм и уже установленный в течение долгого периода времени брахманический субстрат. Шактизм и саура были по большей части включены в шайвизм походу роста его влияния; вайшнавизм, буддизм и джайнизм отреагировали тем, что развили новые ритуальные системы подобные шайва: панчаратра, буддисткая мантраная и джаинская мантравада. Браминская традиция также оказалась под сильным влиянием, отвечая на успех шайвизма включением и, до некоторые степени, очищением форм шайвизма в свой непрестанно растущий корпус писаний.

Литература шайва, которую мы все еще продолжаем открывать для себя, состоит прежде всего из огромного корпуса священных писаний начиная с пятого, шестого веков, которые обучают церемониям почитания Шивы и, в более эзоторических и нарушающих социальные нормы текстах, почитания господа Бхайравы и разнообразных свирепых богинь, которым поклоняются или как супругам Бхайравы, или как самостоятельным богиням. Начиная с 7 века, хотя на много большее изобилие наблюдается с 9 века, появилась ученая традиция комментирования основных работ этого корпуса писаний, что сопровождалось выработкой и созданием понятных и практичных руководств, которые последовательно излагали процедуру ритуалов, якобы первоисточником которых являлось то или иное писание, а в действительности, эклектично заимствуя из других священных писаний, развивая свою собственную стандартную процедуру, при этом значительно смещая акценты оригинальных текстов и гомологизируя их содержание.

Когда я вступил на эту terra incognita в 1970х, научная литература комментирования и систематизирования была естественной отправной точкой в моем исследовании, так как , несмотря на ее недостатки, она обеспечивала единственно возможный подход к этой по большей части неохватной массе противоречивых священных писаний и наставлений, массе, которая оказалась намного более объемной чем я мог себе представить. Многие работы , которые кажется уже утерянны, будучи известными только по названию или из цитат в ученых комментариях, и множество других, все еще ждут, что бы их занесли в каталоги, особенно в долине Катманду, где климат был более милостив к пальмовым листьям, чем в других частях субконтинента, позволяя сохранить множество манускриптов, скопированных в одиннадцатом - тринадцатом веках, а некоторые - в девятом и десятом.

Мир ритуала, представленный в комментариях и руководствах по ритуалу, которые были моей отправной точкой и остаются основой большинства исследований шайвизма в последние годы, - это ритуал совершаемый ради собственного религиозного блага, исполняемый или подходящий для освобождения при смерти, которое не понималось как достижение некого рая, а как окончательное прекращение процесса перерождения путем достижения освобождения. Важной причиной распространения этой религии было то, что она обещала освобождение без усилий, путем прохождения церемонии инициации во время которой сам Шива, или Бхайрава, или Богиня разрушают оковы души действуя через фигуру инициированного и освященного богослужителя, который воспроизводит сложную последовательность ритуала, где индивида представляют перед мандалой божества его инициации, освобождают от его оков путем множества подношений и жертв огню, а затем объединяют со своим личным божеством путем визуализации в которой богослужитель вбирает душу кандидата в свою собственную, а затем поднимает её внутри себя по центральному каналу своей жизненной энергии, наружу через проход в макушке чтобы слиться с божеством. После этого посвящённый был обязан соблюдать дисциплину, которая подразумевает регулярное исполнение сложного и затратного по времени ритуала поклонения божеству инициации, по крайней мере раз в день, а желательно два раза, или в идеале - три, до самой смерти в сочетании с постоянным изучением писаний, исполнением все более сложных ритуалов в особых случаях как календарно-установленных, так и спародических. В данном случае это была религия, для которой ритуал был всем. Ритуал, исполняемый богослужителем, в то время как инициируемый остается пассивным присутствующим , достиг бы цели, которую другие системы предлагали только ценой интенсивного аскетизма и отстранения от социальной жизни. После (ритуала инициации) необходимо было всего лишь регулярно исполнять ритуал поклонения пока эта цель , предварительно уже достигнутая на подсознательном уровне, полностью не будет реализована просто в результате естественного процесса смерти.

Однако, так как инициация сама по себе гарантировала спасение, вставала острая проблема обязанности придерживаться строгой рутины с момента инициации и да самой смерти. Теоретики старались создать теоретическое обоснования тому, что оказалось излишним, - я исследовал эти стратегии в 1995 году в моей работе "Смысл в тантрическом ритуале". Проблема заключалась в необходимости поддерживать понимание того, что эти обязательные ритуалы имеют более высокую цель, чем ритуалы браминского мейн стрима, которые предлагали, в качестве обоснования для строгого соблюдения своих ритуальных обязательств, реалистичный взгляд что их следует исполнять просто из чувства долга и приверженности традиции , чтобы избежать греха отказа (от долга), или, как нам возможно хотелось бы это понять, чтобы сохранить свои полномочия священнослужителям в своей касте. Наиболее интеллектуально выдающиеся теоретики шайва традиций, кашмирские шайва-шакта с 9 по 11 века в своих комментариях адаптировали в конце-концов 2 стратегии. Первая стратегия заключалась в том, чтобы увидеть смысл в ритуале таким образом, что их исполнение было бы представлено как литургическая медитация на реальности которая будет реализована в момент смерти, таким образом, открывая возможность для элиты среди инициированных испытать посредством ритуалов освобождение здесь и сейчас, без необходимости дожидаться смерти. Другая стратегия поддерживала такое мистическое направление путем настаивая на сохранении трансгрессивных и экстатических элементов в своей традиции, таких как потребление мяса, вина и ритуальный секс как средств активации внутренний эстетики превосходства над ограниченными, замкнутыми нормами жизни браминов. Хотя эти стратегии привлекательны и, для некоторых, вдохновляющий способ понимать, они в конце концов были обречены на провал. Они заменили действие на знание как первостепенную стратегию, таким образом, оставляя возможность освобождения при жизни исключительно посредством знания, во вторых, подчеркивая, что значение трансгрессивных элементов в ритуальном служении было направлено на то, чтобы пробудить внутренний опыт, они открыли путь для замены на не-ритуальные и не-трансгрессивные способы достижения того же самого результата. В последующие века брамины Кашмира, среди которых эта Шайва Шакта традиция стала доминирующей, на каком то этапе прекратили все свои ритуалы, скатившись до традиционных браминских ритуалов принятых в их касте и вернувшись к браминской дуальности действовать не зная и зная не действовать.

Как же, в таком случае, сохранился ритуал Шайва за пределами этого сообщества, чья литература составляет значительную часть высокой культуры Шайва? Что же разделило то сообщество и каким образом ритуал Шайва так успешно оказал громадное влияние в ранней средневековой Индии, повлияв на другие религии, при том, что ритуал в ученой литературе ставил весьма высокую сотериологическую цель и казалось обещал весьма сложную траекторию? Целью моего последующего исследования является предложение возможных ответов на эти вопросы.

Ритуал для других

Трудности возникают из-за того, что литература элиты, которая естественным образом формирует начальную точку нашего знакомства с шайвизмом, неадекватно представляет исторические религиозные реалии. Она отдает предпочтение шайвизму элиты общества, которая придерживалась браминских идеалов личностного саморазвития, элиты, чья социальная позиция и идентичность были уже достаточно прочны именно благодаря признанию ритуалов проводимых браминским сословием, элиты, для кого специфический шайва ритуал был некой надстройкой, излишним украшением, нежели необходимостью и всегда находился под угрозой растворения и исчезновения оставляя одну лишь религиозную преданность или гностицизм идентичности Шайва. Шайвизму удалось выжить и распространить свое влияние благодаря ритуалу для других, потому что профессиональная деятельность священнослужителей выходила за узкие рамки самосовершенствования. В литературе элиты священнослужитель представляется как духовный проводник действующий на благо искателей освобождения. А если взглянуть на действительность более штроко, на то , что нам открывается из шайва литературы обнаруженной в последнее время и из памятных надписей (епиграфии), то оказывается, что священнослужители были также и профессиональными ритуалистами, которые, настаивая на духовном превосходстве своей религии, сумели преобразовать свои основные ритуалы и создать новый ритуальный репертуар, привлекающий все больше царственных покровителей. Для таких священнослужителей согласование с постинициатической практикой, как бы трудно не было обосновать это теоретически, являлось профессиональной задачей. Видимым и, соответственно, объективным доказательством их профессионализмa было применение модификаций и усложнений ритуалов во благо клиентов. И точно так же, это было жизненно необходимо ученикам, которые вот-вот собирались стать священнослужителями. Для них знания, а не ритуал, являлись необязательным, выходящим за рамки их обязательств, украшением. Репутация учености и духовной просветленность могла привлечь к священнослужителю царственного покровителя, но учителя, гуру, которые заявляли, что ученость и просветление достаточны для того чтобы быть учителем, считались враждебными своей профессии. Для таких шайва имел значение объективно доказуемый профессионализм, подтверждённый ритуалом получения сана, особого положения священнослужителя, совершенного уже признанным священнослужителям, а не некая духовная харизма, основанная на неком неподтвержденном мистическом опыте, которая угрожала подорвать авторитет. Расширяя свое влияние подобным образом, они мало заботились, как можно было бы ожидать, о том, чтобы доктрина веры была хорошо согласована во всех своих частях, разными способами ставя под угрозу согласованность доктрины походу добавления новых ритуалов, направленных на укрепление своего положения в обществе. Соответственно, традиционные теоретики, хотя, вне всякого сомнения, знали о таком развитии дел, предпочли сделать вид что его не существует, обращаясь по отношению к себе как к учёной элите, которую не затронули подобные изменения. Соответственно, они по большей части скрыли от нас выдающийся пример изворотливости и приспособленчества пропагандистов ритуала, стремящихся увеличить свое могущество, богатство и влияние в вопросах веры, проявив изобретательность, которая, в данном случае, запустила волну конкурентно способных нововведений в окружающую религиозную жизнь, полностью изменившую характер индийской религии, охватывая собой внутреннюю Азию, юго-восток Азии и Дальний Восток. Нет ничего более поразительного, чем потрясающие старания тантрических буддистов того периода, которые, следуя по стопам шайва, разработали систему ритуалов, вымершую в конце концов в Индии, но сохранившуюся в Непале, Тибете, Монголии, и Японии. Вайшнавы тоже совершили весьма примечательные усилия в этом направлении, породив целиком новую систему ритуала, во многом созданную на основе шиваитских ритуалов, и запечатлённую в писаниях Паньчаратры.

В недавно опубликованном исследовании " Эпоха шайва" я изложил инновации, которые сделали шиваитов доминирующими в течении раннего средневековья и в Индии, и во всей Южной Азии. Я предложил гипотезу которая бы объясняла такой успех, а именно то, что шиваиты расширили и приспособили свой ритуал к тому, чтобы легитимировать, наделить силой, или продвинуть основные элементы своего учения в социальные, политические, или экономические процессы, типичные для раннего Средневековья, и при этом они предпринимали попытки интегрироваться в касту браминов особым способом, позволяющим включать в свои ряды более широкую публику и делаясь, таким образом, более привлекательными для правителей на роль хранителей брахманического общественного порядка. Далее следовало бы обобщить эти нововведения.

Инициация монарха.

Первым ключевым элементом является распространение монархической модели управления посредством появления многочисленных династий на под региональном, региональном и надрегиональном уровнях. Начиная с 7 века, памятные надписи и религиозные тексты свидетельствуют, что шаива гуру-брамины занимали позицию наставников при царских дворах (rājaguruḥ) в многочисленных королевствах и в Индии, и в юго-восточной Азии, и в их силах было наделять правителя властью путём шайва инициации (śiva-maṇḍala-dīkṣā). Можно было бы подумать, что такой шаг был не популярен в массе правителей, и предпринимался только наиболее склонными к отшельничеству и не успешными правителями, потомучто, как мы уже видели, после посвящения шиваиты должны были заниматься сложными и продолжительными практиками обычных ежедневных и особых ритуалов. Однако, уже на ранней стадии развития мантрамарги, шиваиты, несомненно ради того, чтобы расширить круг своих прихожан и, соответственно, свое влияние, стали принимать таких инициированных, которые, принимая во внимании тот факт, что они были неспособны исполнять обременительные обязательства, не обязаны были их исполнять. Правитель считался подходящим для более легкого варианта исполнения религиозных обязанностей в виду того, что на нём лежало бремя исполнения царских обязанностей. А посему, от него требовалось лишь исполнение обязанностей преданного посвященного в шайвизм, а именно, в данном случае, поддерживать религию и ее институты и спонсировать, а также появляться на публичных религиозных церемониях.

Кроме того, согласно с источниками, предписывающими религиозные правила, посвящение правящей особы должно было происходить в соответствии с шиваитской модификацией браминского ритуала посвящения короля. Таким образом, монарх привлекался к роли нового короля в системе шайва сообщества: в то время как другие были призваны исключительно к исполнению обязанностей шиваита, король был посвящен на то, чтобы стать "главой [брахманического социального порядка], состоящего из каст и религиозных послушников" (varṇāśramaguruḥ), роль, котораяуже и так ему  принадлежала по предписаниям браминов.

Аналогично тому, как видоизменялась функция шиваитского посвящения в сан, менялась и его форма, оставаясь в общем шиваитской по сути, но с включением абсолютно не шиваитских элементов, более подходящих для новых светских и брахманических задач, а именно, включение в ритуал поклонения таких атрибутов как царские флаги, оружие и броня. 

Шайва император Яятхи, 1878

Точно также как брахманический ритуал растворился в шиваитской инициации и посвящения в сан, так и его ответвление, а именно, наделение короля полномочиями править и защищать брахманическое социальное устройство, повлекло за собой дополнительные требования к королю того, что он должен был обеспечить включение в шайва ритуал авторитет браминских предписаний и сделать их зависимыми, по отношению к шайва писаниям.  То есть, король должен был установить, или подтвердить, новую иерархию религиозных предписаний, что призвано обеспечить стабильность его правления и королевства путем усиления иерархических взаимоотношений, а в случае несоблюдения им новых иерархических взаимоотношений, королевство ждет упадок и распад.

Шиваиты также приспособили теорию своего ритуала так, чтобы заявить, что правители, прошедшие церемонию инициации, будут наделены могуществом чтобы поддерживать свое превосходство и побеждать в битвах: вопиющая, но эффективная амнезия духовного характера ритуала, направленного исключительно на Освобождение.

Под правящих покровителей были приспособлен не только теоретические выкладкиы. Шиваитский гуру должен был завершить церемонию посвящения опрыскиваем лошадей, слонов, колесниц и воинов армии водой из кувшина, заговоренного оружейной мантрой (astra-kalaśaḥ), одного из двух основных сосудов, приготовленных по ходу церемонии, "чтобы устранить все препятствия и обеспечить победу в битве". Шайва также разработали ряд защитных, ободряющих и разрушительных мантр и церемоний, которые можно проводить по особому требованию на благо королевства, чтобы обеспечить успех царственным покровителям и обезоружить врагов.

Также как гуру вдохновлял короля в своих церемониях многочисленными силами, обретаемыми в состоянии Шивы, которые способствовали успешному исполнению обязанностей короля, точно также шиваитские ритуалы, обеспечивающие священнослужителю его роль, окрыляли учителей причастностью к некой таинственные высшей силе, присущей власть имущим. Как и в брахманическом ритуале коронации, где придворный астролог подавал королевского слона, коня, трон, зонтик, веер для отгона мух, меч, лук и королевские украшения, точно также во время посвящения в сан гуру, он получал от своего предшественника нематериальные символы своего правления (rājāṅgāni, rājacihnāni) такие как тюрбан, корону, зонтик, веер для отгона мух, слона, коня, паланкин и трон. Далее, согласно наставлениям шайва писаний, царствующий ученик должен построить для своего учителя обитель, похожую по планировке на королевский дворец. Эта обитель включала, например, арсенальную комнату в которой хранилось оружие для ведения войны. То, что учитель нуждался в военном оружии, может удивить тех, чьи ожидания основаны исключительно на предписательной литературе. Но в данном моменте, как и во многих других, памятные надписи показывают то, что писание несколько отставали от практики. Так памятная надпись 12-го века из королевства Калачари в центральной Индии описывает деятельность королевского учителя Киртишивы, распространяющиеся далеко за пределы духовности на успешного военного командира, кто расширил территорию своего монарха и, соответственно, этот учитель расширил свою личную территорию и полномочия, став настоятелем в храмах на завоеванных территориях.

Короли награждали своих шаива гуру за инициации и другие ритуалы богатыми подарками, наиболее примечательные из которых были земельные угодья и возведения монастырей (maṭhaḥ). Такие щедрые подношения позволили учителям вести себя как сами короли, награждаем землями браминов, финансировать храмы, новые поселения, дальние монастыри и таким образом способствовать распространению шайвизма в новых землях. Таким образом развелась удивительная сеть взаимосвязанных мест изучения шайвиыма.  Учителя, находящиеся на вершине клерикальной иерархии, представляли собой надрегиональную власть большую, чем власть любого современного им короля. Понятно, что шиваитский учитель короля стал фигурой намного более значимой, чем королевский брамин, исполняющий ритуалы (rājapurohit), который был обязан служить только одному королю и подчиняться только ему.  Однако, как оказалось, шайва этого было недостаточно, они хотели потихонечку захватить и территорию других социальных институтов. Так в Нетратантре заметно, что существовал новый тип шиваитских священнослужителей, которые должны были действовать практически во всех областях, традиционно занятых другими служителями: исполнять периодические королевские обязанности поклонения различным божествам в посвященные им дни, отмечать основные королевские годовые праздники Индра-утсава и Мханавами, защищать королевскую семью посредством ритуалов от болезней, обеспечивать скорейшее выздоровление членов королевской семьи в случае болезни, устранять неблагоприятное влияния опасных сверхъестественных существ, наделить силой через очистительные ритуалы (nīrājanam) королевских слонов, лошадей и оружие , и защищать короля защитными ритуалами перед едой, сном, или исполнением супружеских обязанностей. Здесь мы наблюдаем один из множества случаев, когда шиваиты воспользовались своей властью и захватили практически все сферы деятельности, придумывая различные модификации ритуалов, приспособленных для определённых целей. Такая приспособляемость неизбежно привела к тому, что другие специализированные служители теряли свою власть и влияние. Но мы должны понимать, что это не затрагивало тех, кто находился на вершине социальной лестнице, цари подобных раджа-гуру, а только скромных, подчиняющихся им клонов, которые заполняли ниши, ещё не захваченные раджа-гуру.

Oсвящение  королевских храмов

The 7th to 8th-century Shore Temple at Mahabalipuram

is a UNESCO World Heritage site.

It features thousands of Shaivism-related sculptures

Вторым элементом раннесредневекового процесса, который я имею в виду, - это увеличение числа храмов, владеющих землей. Не все, но большинство правителей за тот период, и на субконтиненте и во всей юго-восточной Азии, придавали материальную форму легитимности и прочности их власти путем возведения грандиозных храмов, где устанавливались мурти избранных ими божеств, оживлялись путем постоянного служение, им давалось имя правителя (svanāmnā) и подтверждалось награждением земельных угодий священнослужителя, исполняющего культ. Большинство этих храмов было посвящено Шиве, представленному в форме линги. Шиваиты мантрамарги очень быстро расширили свою сферу влияния и здесь, обеспечивая священнослужителями и ритуалами шайва, следующих модели мантрамарги и развивая, с течением времени, группу вторичных авторитетных писаний (Pratiṣṭha-tantra) посвященных исключительно этой сфере [храмового служения].

Храмовое жречество.

Nandinatha sapradaya. Siddhanta riyal teachers.

Вовлеченность шиваитов мантрамарги в храмовый культ, описанный в ранних шиваитских письменных источниках и все ранние учебники по ритуалу вплоть до, по крайней мере, 12го века, не выходят за рамки проведения ритуалов необходимых для того, чтобы начать культовую практику освящения изображений и храмов, где эти изображения находятся. В текстах ничего не сказано по поводу природы и поклонения этим изображениям после того как провели их начальное освящение. А посему, может показаться, что что храмовое поклонение было целиком и полностью в руках разного толка священнослужителей. Однако, тексты просто оставили реальное положение дел вне своего внимания. Так как в определенный момент, задолго до того, как шиваитскакая литература стала готова признать этот факт, появился другой класс священнослужителей мантрамарга, работающих жрецами и исполняющие ежедневные ритуалы в храмах Шивы и которые потеряли свой вес и статус в глазах ортодоксальных браминов, так как они считали, что любой брамин, зарабатывающий на жизнь жреческое службой, отпадает от касты своего рождения.

Освящение дворцов, поселений и оросительных работ.

Tanjavur Palace of Shaiva Chola-kings dynasty.

В ранних шаива Пратиштха-тантрах обнаруживается власть и авторитет шайва стхапака (sthāpaka), священнослужителя, специализирующегося на скульптурных изображениях и освящении храмов, чьи полномочия расширились на постройку дворцов своих монарших покровителей. Эти священнослужители предлагали детальный план королевского дворца, включающий часть для проживания учителей шайва мантрамарги. Кроме того, план дворца, описанный в этих Пратиштха-тантрах, представлял собой только часть общего плана городской застройки, которая велась королем вокруг дворца, включая рынки, районы для проживания разных каст и низших рабочих слоев населения, с указаниями о размере и расположении районов согласно статусу той или иной касты. Итак, мы обнаруживаем шайва занятых тем, что я считаю третьим основным элементом в средневековом процессе, а именно, созданием многочисленных городских застроек, спланированных сверху. Памятные надписи свидетельствуют о том, что любой настоящий король чувствовал себя обязанным продемонстрировать свою верховную власть не только возведением храмов, но и созданием новых городских застроек (puram), которые, как и установленные им боги, назывались в его честь.

Создание новых поселений влекло за с собой обеспечение их средствами орошения. Ритуалы для копания/ установки (pratiṣṭhā) новых колодцев (kūpaḥ), ступенчатых колодцев(vāpī), небольших водохранилищ (puṣkariṇī), или больших водохранилищ (taḍāgaḥ) были уже разработаны в брахманической традиции. В ранних шиваитских писаниях, включая Пратиштха-тантры нет и следа оросительных ритуалов. Но по ходу времени, шиваитские священнослужители, жаждущие добавить эту важную сферу жизни к своему репертуару ритуалов, создали свои собственные версии.

Социальная инклюзивность

Śaiva ascetic Bhairava gives orders to King Māridatta

The king is so enthralled by the power the ascetic has promised that

he gives Bhairava trappings of high status and places him above

himself. Māridatta passes on to his men Bhairava's command

to bring pairs of animals to be sacrificed. 

This painting from a manuscript of the 'Jasahara-cariu'

 demonstrates its lively, colourful style.. Image by Wellcome

 Trust Library © Wellcome Library, London

Последний пункт, где, я считаю, шиваиты мантрамарги сыграли активную роль в историческом процессе, это то, что происходила ассимиляция тех обществ, в которых наблюдалось увеличение количества богатых, что было характерно для того периода. Шиваиты сделали инициацию доступной кандидатам из любых социальных слоёв, из любой из четырёх каст, позволив, таким образом, интеграцию влиятельных сельскохозяйственных общин, принадлежащих к касте шудр, доминирующих частенько в сельской местности и, обеспечивая тем самым способы социального объединения, которые преодолевали, по крайней мере в определённом контексте в большей или меньшей степени, жесткие границы между кастами, установленными браминами. Кроме того, не-сиддхантика традиции поклонения богине и Бхайраве, хотя и приспособились весьма успешно к поддержке королевской власти, исполняя функции нападения на врагов или карательные функции, также служили средством ассимиляции культов местных божеств на территориях где властвовала шайва-брахманическая культура, помогая расширять границы влияния государства на региональном уровне. В то время как сиддхантика давали посвящения только тем членом общины, которые принадлежали к касте шудр и уже были поглощены культурой браминов, как, например, не употребление спиртного, шакта-шайва, не имея таких ограничений, сделали инициацию доступный даже для тех, кто считался неприкасаемым в брахманическом обществе.

Интеграция брахманизма

Shiva and King Rajendra Chola

И наконец, расширяя свое влияние далеко за пределами границ, установленных брахманическим миром, шиваит мантрамарги стремился обезопасить себя от отдаления от мира. Он развил инклюзивную модель откровений, которая размещала другие религиозные системы как ступени на лестнице, восходящей к освобождению в шайвизме, религии короля, закрепленная за ним посредством инициации, ритуалом его коронации, постройкой королевских храмов, отражая и предавая большую авторитетность всеохватности государственной васти. Но, хотя и подчеркивалась, особенно в шактистких формах культа, ограниченная природа брахманического устройства религиозного служения и общества, где существовал самый низкий уровень из шудр и неприкасаемых, формирующих широкое основание иерархической структуры, большое внимание уделялось тому, чтобы подтвердить не только абсолютную верность брахманических писаний управляющих религиозным служением, но также и то, что их [браминские ] предписания всё ещё ограничивают шиваитов даже после шиваитской инициации, как если бы они оставались в сфере влияния браминов и активными членами браминского общества. Шиваитские монахи/аскеты могли в некоторой степени выбирать, по крайней мере теоретически, но домохозяева были лишены такого выбора. Таким образом, религия шиваитов не была исключительно шиваитской, а скорее шиваизм и брахманизм объединённые вместе, что ясно не только из писаний, но и из биографических данных, и из памятных надписей о деятельности шиваитских правителей. Более того, твердое намерение шиваитов мантрамарги быть полностью укорененными в брахманической традиции, что проявляется не только в правиле о том, что посвящённый должен исполнять обязанности брамина, но также и в том факте, что они [шиваиты] расширили свои собственные ритуалы так, чтобы они больше согласовывались с браминскими ритуалами. С этой целью они создали шиваитский ритуал кремации и ряд ритуалов, зеркально отражающих многочисленные брахманические посмертные ритуалы, в которых покойный получал подношения сначала как голодный дух (preta-kriyā), а затем, в посмертном ритуале (śrāddha), как предок (pitr̥), после того как его включали в цепочку непосредственных предков по линии отца (sapiṇḍī-karaṇam). Понятно, что создатели этих дополнений были мотивированы ничем иным как желанием гармонично вписаться в общепринятые нормы уже существующего брахманического общества, так как они уже ушли от некоторых его ограничений и расширили круг своих посвящённых до обычных семейных домохозяев всех возможных каст. В конце концов, эти ритуалы, а в особенности ритуал шраддха, были бессмысленны в строго шиваитском понимании, так как считалось, что посвящённый достигает окончательного освобождения в момент оставления тела и, соответственно, ему не нужны больше никакие церемонии, обеспечивающие его благополучие в посмертном мире. Такое приспособление брахманизма к своим нуждам несомненно давало большое преимущество шиваитам перед с другими религиями, джайнизмом и буддизмом, которые отвергали авторитет брахманических писаний и вряд ли стоит сомневаться в том, что это сильно увеличивало бы доступность этих религий в глазах королей, которые могли бы прибегнуть к возможностям новых религий, чтобы санкционировать свое правление и увеличивать свои силы - первое было сделано преимущественно при помощи сиддханты, а второе было обеспечено системами шакта-шайва - и одновременно сохранить свою легитимность как защитники брахманического социального порядка.

Заключение

Шиваизм продвинулся, развивая эти стратегии, достиг над-регионального уровня организации и, соответственно, стандартизации ритуалов и доктрин. А такая над-региональная унификация, я считаю, повысила привлекательность учения для правящего класса, позволяя этой религии легко восприниматься как универсальное трансцендентное средство легитимации власти, обретения силы и как средство интеграции региональных традиций, будучи существенной частью пан-индийского социальный религиозного порядка, к которому стремился каждый правитель.

Благодаря огромному успеху по привлечению власть-имущих покровителей, шиваиты приобрели вездесущее влияние на все вокруг религии. Также, благодаря этому успеху, шиваиты смогли создать весьма впечатляющий корпус писаний, который , будучи сосредоточенным на ритуале для себя, и практически полностью умалчивая о столь жизненно важном, но не таком возвышенном ритуале для других, повлек за собой то, что ученые, изучающие исключительно литературу, полностью проигнорировали возможность заглянуть за ее пределы и поискать свидетельства факторов, которые обеспечили процветание шиваитской культуры на многие века вперед.[1]

---

[1] Большинство приведенных здесь аргументов обсуждаются в деталях в других моих работах.

Lord Shiva Temple, Bhatkal, erected initially by Chola King Rajendra

(Иллюстрации подобраны переводчиком и не полностью соответствуют тексту)