"Тантрический йогин подобен призраку, демону и вампиру" Дэвидсон Р. М.

Как уже отмечалось раньше, пашупаты в своих аскетических практиках должны были проходить через пять уровней. На первом, «идеального государства» (vyaktavastha), они должны были обитать в храмах и следовать предписанным правилам. На втором, «недостойного государства» (avyaktavastha), они должны изображать безумство на публике и навлекать на себя бесчестие. На третьем они должны были обитать в пустой пещере; в четвертом – жить в кладбище; а на пятом –«вселяться в Рудру». Здесь особенно интересна вторая стадия. Пашупата-сутра III.11 требует, чтобы для навлечения на себя бесчестия неприметный йогин «действовал подобно призраку». Комментарий Каундиньи уточняет:


«Здесь строфа приводит высказывание о человеке, а не о покойнике. Почему? Потому, что это относится к инструкции о надлежащем поведении (которого реальные призраки не придерживаются). Термин «подобный» [vat] указывает, что это – разновидность метафоры, и нужно подразумевать, что такое поведение должно было культивироваться йогином, действующим, подобно бездомному человеку так, как будто он полностью безумен. Его тело измазано грязью, а его борода, ногти и волосы отросли сверх всякой меры, как если бы он отказался от всех ритуальных правил этой жизни. Отрезанный от всех каст и стадий жизни, он становится сильным в его самоотречении и совершенным в достижении его цели: наслаждении выказываемом ему отвращением».


Пашупаты полагали, что основатель самого известного направления в этой системе Лакулиша (Lakulisa) в действительности был воплощением Шивы, который пришел в этот мир ради спасения брахманов, войдя в труп, оставленный на погребальной площадке (история, изложенная в «Вайю-пуране» и «Линга-пуране». Таким образом, Лакулиша был как формой Шивы, так и воскресшим мертвецом.


Это примечательно тем, что результатом возрождения трупа стало появление другой формы сверхъестественного существа: демона веталы (vetala, вампир). Как уже было отмечено выше, Бхайрава (Bhairava) имел сущность призрака (vetalatva), и очевидно в этой поддержке капаликами «призрачности» Бхайравы может быть прослежено влияние предшествующих систем религиозного экстатического безумия.


Для шиваитских йогинов такое поведение позволяло быть «подобным призраку» (pretavat), «подобным демону» (pisacavat) или «подобным вампиру» (vetala), поскольку йогин отбрасывал все ритуальные ощущения, которые формируют человеческие образы.


Вполне очевидно, что это происходило во время церемонии отречения, названной Бхарати «жертвой бесстрастия» (virajahoma), в процессе которой отрекающийся празднует свою собственную смерть. Сила метафоры «подобно призраку/демону» в таком случае заключается в том, что йогин по своей сути и является призраком (призрак без ритуальных ощущений), который просто отказывается покидать этот мир. Он не может быть мертвым, так как он все еще нуждается в пище и других объектах этого мира, но он не может быть и живым, так как он абсолютно вне структуры религиозных обязанностей и обрядов ритуальных подношений, которые определяли существование любого индивида в индийском кастовом обществе.


Своим несоблюдением пищевых запретов он безвозвратно загрязнен, что усугубляется еще и тем, что таких аскетов привлекают вещи, которых люди стремятся избегать: близость к трупам, боль и сексуальное воздержание. И в случае пашупатов (Pasupatas) йогин также добивается общественного порицания. Он, таким образом, является явным социальным противоречием, живым парадоксом. В этом контексте отсутствует какое-либо значимое семантическое различие между действием «подобно призраку» и действием «подобно демону». Нередко термины имеют частично совпадающее значение в отношении ритуального поведения, особенно в таких местах как Варанси (Banaras), где резервуар Пишача Мочан (Pisacamochan) является местом, к которому идут, чтобы освободить души мертвых.


После развертывания эзотерической буддистской парадигмы сиддхов (siddha), в спектр одобренного ею образа действий начали включаться и старые практики, связанные с аскетическими традициями. Например, такие действия, как привлечение женщин к выполнению сексуальных практик, позволяющих подчинять демонов и призраков, и выполнение кладбищенских ритуалов отмечаются уже с середины 8-го столетия, а намеки на подобный образ действий присутствуют в таких непохожих текстах как «Ваджрапаниабхишека-тантра» (Vajrapanyabhiseka-tantra) и «Субахупарипричча» (Subahupariprccha).


Со временм стали возникать и более развитые практики. Так большая часть датируемой 9-ым столетием «Гухьясиддхи» (Guhyasiddhi), особенно глава 6, посвящена объяснению того, как успешный буддист должен принимать «обет безумного поведения» (unmattavrata). Вот как это резюмируется в «Субхашитасамграхе» (Subhasitasamgraha):


«Принимая идею безумия, он остается безмолвным, находясь при этом в глубоком самосозерцании. Так посредством созерцания его личного божества, он блуждает вокруг подобно демону.

Держатель такого обета не носит чаши, когда бродит в поисках милостыни, а берет вместо этого остатки пищи, которую уже ели, на улице – на блюде или в разбитом горшке.

Скитаясь, он борется за пищу и поглощает ее. Поев, он мог бы быть довольным – но это как раз то, что также должно им отвергаться.

Он может носить набедренную повязку, но или изорванную, или ветхую. Или же он может быть голым и бродить так, как ему хочется».

Язык этого отрывка является почти точно таким же, как и в текстах пашупатов (Pasupata) и близких им источников, включая описание поведения держателя обета, моделирующее призрака/демона. Фактически пашупаты оказали такое влияние на эзотерических буддистов, что даже Авалокитешвара (Avalokitesvara) изображался в одеянии и с атрибутами Пашупати (Шивы). В конце 12-го столетия в Тибете Драгпа Гьялцен (Drakpa Gyeltsen) определенно цитирует «безумную практику» под рубрикой «авадхутачарья» (avadhutacarya, тиб. – kun ‘dar spyod pa), рекомендуя ее в своем «Большом драгоценном дереве тантрической практики». Этот текст остается классической систематизацией доктринальных вопросов для традиции Сакья (Sakya) и самым полным местным тибетским компендиумом эзотерической практики того времени.

Таким образом, эта практика не была просто второстепенным методом для тантрической системы, а являлась формой йогического поведения, рекомендованного тем, кто далеко продвинулся на пути к конечной цели, и считалась неотъемлемой для достижения успеха в эзотерическом методе.

В конечном счете, именно пашупаты (Pasupatas) являются вероятным источником появления пения и танцев в буддистских религиозных ритуалах, которые повсеместно упоминаются в литературе йогини-тантр (yogini-tantras). Хотя другие традиции (особенно религиозные движения бхакти (bhakti)) и использовали пение и танцы в их ритуальных системах, у них они были прежде всего заимствованными народными формами, которые практически не содержали в себе элементы, способствующие получение экстатического опыта).

В отличие от них, пашупаты особо предписывали использование песенных и драматических форм в почитании Шивы, и начиная с самых ранних текстов, это проходит красной нитью через всю жизнь монашеского ордена. Такие виды ритуальных действий не было народными формами – в комментарии Каундиньи (Kaundinya) к «Пашупатасутре» (Pasupatasutra, I.8) указывается, что, когда ритуал выполняется с использованием пения, это должно делаться согласно «Гандхарвашастре» (Gandharvasastra), а когда формой почитания является танец или драматическое представление – оно должно выполняться в соответствии с «Натьяшастрой» (Natyasastra) – классическим сочинением Бхараты Муни (Bharata).


Материал взят с ВК Свет Каилаысы